中国近代佛教是在中国传统文化，特别是儒家文化受西方文化猛烈冲击，以及欧洲学术界对佛教研究相当热门的环境下展开和振兴起来的。它在清末民初思想界中曾发生过相当大的影响，如梁启超在《清代学术概论》一书中说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”可以说，不了解中国近代佛教的情况，是不可能正确把握中国近代哲学思想的全貌及其特征的。佛学在近代中国思想界所起的作用是十分微妙的，它一方面作为我国的传统文化而被强调要继承发扬（如梁启超说：“我们国学的第二源泉就佛教”《治国的两条大路》），一方面又被作为接受西学的某种联接点而加以提倡（如谭嗣同说：“故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世”（《仁学》）；又如李石岑说：“佛学的提倡，不特于科学毫无抵触之处，而且能使科学的方法上加上一层精密、科学的分类上加上一层正确，科学的效用上加上一层保证。”（《佛学与人生》）。由于时代的变迁，中国近代佛教在相当程度上也受到了西学各方面的影响（特别是研究方法上的影响），因而它不可能再是古代佛教的简单延续了，而必须在各个方面作适应时代的调整和改革。

在近代中国佛教改革的潮流中，太虚大师（1890——1947）是一位杰出的高僧，佛门的龙象。他一生为振兴佛教、建设新的佛教文化而献身，真可谓是鞠躬尽瘁，死而后已。乃至今日，在广大佛门四众中，太虚大师为振兴佛教、建设新佛教文化而献身的精神，仍有着深刻的影响，起着楷模和鼓舞的作用。太虚大师是一位学识广博、思想深邃的佛学理论家。他融通内学外学、旧学新学、唯识中观、法性法相，在佛学理论上提出了不少精彩的见解。太虚大师又是一位佛教改革的实践家，他创办佛学院，组织居士林，出版书报杂志，在培养新僧人材，团结各界信众，宣传佛教文化等方面，都做出了卓越的成绩。他对于佛教改革的某些主张和意见，在今天也还是有一定的参考价值。因此，在研究中国近代佛教史时，太虚大师的历史作用和地位是不容忽视的。

太虚大师十七岁出家，受具足戒于天童寄禅（敬安）和尚。青年时，他由读康有为《大同书》、梁启超《新民说》、谭嗣同《仁学》、严复译《天演论》、章太炎《告佛子书》等著作，深受当时革命思想的影响。于是，他“陡然激发以佛学入世救人救世的弘愿热心”，“遂急转直下的改回真向俗的途径”。以后他又读孙中山的“三民主义”、邹容的《革命军》等，认为“中国政治革命后，中国的佛学，亦须经过革命”。（《太虚自传》）这些都为他以后积极从事佛教的革新运动，奠定了思想上的基础。

太虚大师对于佛教改革的倡议和实践是多方面的，但集中地体现在两大方面，也就是他在《志行之自述》中所归纳的：“志在整兴佛教僧会（分别指出家的住持僧和在家的正信会），行在瑜伽菩萨戒本”。对此，大师自述云：“斯志斯行，余盖决定于民四（一九一五年）之冬，而迄今（民三十，一九二四年）持之弗渝者也。”并且，此“志行之所在”，是他“将奉之以尽此一报身，而为长劫修菩萨道之资粮者。”所以，从这两个方面入手，来探讨太虚大师对近代佛教发展的贡献，是最为恰当的。

关于整兴佛教僧会

这里所讲的佛教僧会，分别指出家的住持僧（僧伽集团）和在家佛徒的正信会。太虚大师认为，在家信众与出家僧众是相辅相行的，要振兴佛教，使佛教在社会上得到支持和普及，则必需“都摄乎正信佛教之在俗士女而后圆满。”（《佛教正信会缘起》）他提出，要以佛教的五戒十善作为在家信众学佛的根本，俾使佛教道德深入社会人心，而有益于社会风尚的改善。所以他积极支持和协助各地信众组织佛教正信会，为广大信众讲经说法，并著《佛教人乘正法论》一文，专门为在家信众讲解如何依照佛教戒律来培养善美的人伦道德的问题。然而，出家僧众乃是“住持三宝之本”，因此，与建设佛教正信会相比较而言，整兴僧伽制度对于佛教的革新则更为重要和更加根本。

一九一三年二月，太虚在寄禅和尚追悼大会上，针对当时佛教丛林存在的积弊，首先提出了“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”的佛教三革命。所谓“教理革命”，其中心是在于革除旧佛教中那些愚弄世人的鬼神迷信，以及厌弃世事的消极主义等，而积极倡导以大乘佛教自利利他的精神，以五戒十善为人生的基本道德准则，去改善国家社会，增进人类的互助互爱，探究宇宙人生的真相，指导人类的向上发展而更加进步。所谓“教制革命”，也就是改革僧伽制度，即通过对僧众生活、组织制度的改革，建立起适应时代的需要、真正能主持佛法的僧团。所谓“教产革命”，其主张是反对把寺庙佛教财产变为少数住持的私产，废除按法派继承遗产的制度，而要使佛教财产成为十方僧众所公有，以为供养有德长老，培养青年僧伽，兴办各种佛教事业之用。在这三大革命中，自然以“教制革命”最为根本。因为，只有培养出合格的僧伽，建立起严格的组织制度，“教理革命”和“教产革命”才有可靠的保证。

关于“教制革命”，太虚大师在一九一五年著《整理僧伽制度论》，作了专门的论述。在这篇《论》中，太虚大师以全国八十万僧伽为准（此据清乾隆年间的统计数。以后他根据实际情况，在《僧制今论》中改为二十万，而到《建设现代中国僧制大纲》中又改为四万），描绘了一幅僧制的蓝图。按照他的设想：全国设立一个“佛法僧园”，它是“中国本部佛法僧全体机关，包罗宏富，该摄僧俗”；各省设立一“持教院”，是为一省的佛教团体机关；省下设“道区”一级，按八宗（清凉宗、天台宗、嘉祥宗、慈恩宗、庐山宗、开元宗、少室宗、南山宗）建各宗宗寺，为八宗之专修学处；每县则设“行教院”（县佛教团体机关］一，“法苑”（专修经忏法事）一，“尼寺”（专住苾刍尼）一，“莲社”（通摄一县善士信女共修念佛三昧）一，“宣教院”（宣讲于乡镇者）四。此外，还将建立各种教团组织，如“佛教正信会”、“佛学研究社”、“佛教救世慈济团”、“佛教通俗宣讲团”，以及“医病院”、“仁婴院”等等。应当说，这是一套相当完整，并很有启发性的理想僧制，但由于离当时僧伽集团的实际太远了，很难付诸实施。

此后，太虚大师虽仍以此为他改革僧伽制度的根本理想（如上述一九二四年的《志行之自述》中仍保留了这一构想），但在实践中则从加强僧伽教育，培养新的僧伽人才著手。由大师亲自倡导并主持、讲学过的佛学院有：“武昌佛学院”、“闽南佛学院”、“柏林教理院”、“汉藏教理院”等，而在大师僧教育思想和实践影响下创办的佛学院则为数更多。这些佛学院为中国近代培养了一大批、好几代优秀的佛教弘法和研究人材，流泽且惠及于今，大师之功德伟矣！

怎样才是一个新僧呢？太虚大师于一九一七年先后发表了《人工与佛学的新僧化》、《唐代禅宗与现代思潮》等文，认为“务人工以安色身，则贵简朴；修佛学以严法身，则贵至真”，大力提倡发扬禅宗“一日不作，一日不食”的优良传统，以谋僧人自食其力，自立于社会。太虚认为，“高者隐山静修，卑者赖佛求活，惟以安受坐享为应分，此我国僧尼数百年来之弊习，而致佛化不扬，为世诟病之大原因也。”他严厉批评说：“累人负己是无业流氓故，寄生偷活是邪命故，巧取坐收是盗行故。”因此，他强调说：凡学佛之人，无论在家出家，皆不得以安受坐享为应分，务必随位随力，日作其资生利人事业，不得荒废偷惰。”总之，“出家者有出家者之家务事业，即所谓‘宏法为家务，利生是事业’”。（以上引自《学佛者应知行之要事》）这也就是他后来在《佛教革新方案》一文中，明确列为“改革”的项目，即所谓：“遁隐改精进修习，化导社会；度死奉事鬼神，改资生服务人群。”而在《救僧运动》的演讲中，他又进一步归纳了作为一名出家新佛徒的三条主要要求：“一、真修实证以成圣果；二、献身利群以勤胜行；三、博学深究以昌教理。”太虚大师提出的这些要求，对养成新型的僧伽集团、改革旧佛教的弊习、使佛教适应时代的发展而发展，是十分必要的，有着积极的意义。

太虚大师特别注重僧群品德的培养，把养成健全的僧格放在僧教育的首位，他认为，出家僧群是主持佛法的，因此必须有真实的修持，高深的道德，和无间断地阐扬佛法的精神。如产生和养成僧格呢？大师说：“以三宝之信，产生僧格；以六度之学，养成僧格。”（《建僧大纲》）大师在许多地方都反复强调律仪在养成僧格中的重要作用，这也就是六度中的持戒。他认为，离开律仪便无所谓僧，只有严守律仪以自制，“乃能使吾人改造身心，变化气质，以构成僧伽之体格。”（《僧教育建在律仪上》）他指出，僧人“在求学之时，必遵依经律，如法修行，听取本分上的相应。生而应世，能宏法利生，改造社会，方可成为最完全之僧格。”（《僧教育之宗旨》）大师尝以“澹、宁、明、敏”四字为汉藏教理院的院训、学僧修学的准则。他认为，历代高僧伟人都从这四个字中陶冶成崇高的品格，而这四个字与六度是相通的。他解释说：“澹，谓澹泊，即澹于欲，在佛法上就是尸波罗波罗密，即所谓持戒”；“宁，谓宁静，即宁于心，在佛法上就是禅那波罗密，即所谓修定”；“明，谓明于理，在佛法上即般若波罗密，即所谓得慧”；“敏，谓敏于事，即工作敏捷之谓，在佛法上，勤学五明，无量功德。”

总之，大师认为，现代僧伽的责任是要“承担各种济人利世的事业，改良人群的风格，促进人类的道德，救度人类的灾难，消弭人世的祸害”，（《僧教育之宗旨》）因此，“现代学僧所要学的，不是学个讲经仪式，必须要学能实行佛法，建立佛教，昌明教法，而养成能够勤苦劳动的体格，和清苦淡泊的生活。”（《现代僧教育的危亡与佛教的前途》）要言之，太虚大师所要求的僧格，主要有两个方面，一是持戒，守住僧家的淡泊本色；一是实行，弘扬佛法，济人利世。这也就是大师一贯崇扬的大乘佛教“自利利他”的精神。